曹钦：和平主义伦理的合理性之争

转自 《道德与文明》2016年第5期

[摘要] 纳维森认为，和平主义的伦理学要么仅仅是一种无法激发“哲学上的兴趣”的个人偏好，要么是自相矛盾的，因为和平主义既主张人们有不受暴力侵犯的权利，又反对用暴力手段维护这一权利，但拥有权利恰恰意味着我们可以使用一切必要手段来维护权利。然而，即使我们拥有某种权利，这也不意味着我们可以动用一切手段去捍卫这一权利。而且，和平主义的伦理思想不一定必须建立在对权利的信奉之上。同时，即使一位和平主义者并不认为所有人都有义务坚持非暴力原则，这也不能说明他的和平主义不具有哲学基础。因此，纳维森对和平主义的批判是无法成立的。

[关键词] 和平主义 纳维森 权利 正当与善

    和平主义是一种富有争议的伦理思想。有些人认为它代表了对和平的孜孜追寻，是一种值得尊敬的理念。但是，也有人把和平主义者视为叛徒或懦夫，或者认为他们所追求的是不切实际的目标。尽管如此，大部分人并不怀疑这种伦理学说本身的逻辑自洽性。他们并不认为和平主义理论是自相矛盾的。加拿大哲学家简·纳维森（Jan Narveson）是少数从抽象层面上对和平主义发出质疑的人之一。在他看来，即使在不涉及现实政治运作的情况下，和平主义也是一种不合理的思想，因为它存在着内在的逻辑矛盾。本文将考察纳维森的论证，并指出他的谬误所在，以此来说明和平主义在理论上仍然是合乎情理的。

一、纳维森对和平主义的批判

    “和平主义”是一个含义模糊的词汇。在自称或被称为和平主义者的人中，有些认为在任何情况下都不可以进行杀戮，另一些认为杀戮以外的暴力也是不能允许的，其他一些人则认为，需要反对的只是国家之间的战争行为。另外还有一些人主张，在少数极为罕见的情形下（如在反法西斯战争中），对暴力的使用（包括杀戮）也是正当的。纳维森于1965年在《伦理学》杂志上发表了一篇题为“和平主义：一个哲学分析”^[1]的文章，对和平主义理论做出了批评。根据他的说法，他的批判对象并非所有被泛称为“和平主义”的道德理论，而仅仅是如下看法：“使用强力（force）去抗拒、惩罚或预防暴力在道德上是错误的”。^[1](259)在他看来，这种说法乃是自相矛盾的。

    纳维森的具体批判包含了许多步骤，但在本文中，我将集中考察其中两个最为关键的论证。他首先认为，“在那些被称为‘和平主义’的原则里，只有那种认为‘每个人都不能以强力反抗暴力’的原则，才能引发哲学上的兴趣（of philosophical interest）”。那些认为只有和平主义者才不能以暴抗暴的原则，是不值得哲学家关注的。也就是说，真正的和平主义者必须主张说，所有人（而不仅仅是他自己，或者与他有类似看法的人）都有义务拒绝使用暴力。其次，纳维森主张说，和平主义“倘若被作为一种道德原则来加以提出，就会在逻辑上变得站不住脚”。^[1](260)本文接下来的部分就将依次考虑这两个说法。

    纳维森认为，对于和平主义原则，一个非和平主义者可能抱有不同的态度，但绝不会说“以强力来抵御暴力（violence）是人们的责任”。相反，一个“真诚的和平主义者”则必然主张说，如果和平主义的原则能够应用在某些人身上，这些人就不该去以强力抵御暴力，否则就是在进行错误的行为。^[1](260)换句话说，不以强力去抵御暴力，乃是人们的道德责任。但这里的人们指的是谁呢？和平主义原则对谁来说才是适用的呢？

    一个和平主义者可能会宣称说，只有他自己才有“不以强力抵御暴力”的义务。其他人可以选择放弃使用强力，但没有去这么做的义务。^[1](262)但纳维森认为，在这种情况下，此人所秉持的和平主义原则就不再是“一项道德原则”了。我们甚至可以说，这样的“和平主义”根本就算不上是一种“原则”，因为“从本质上讲，他对暴力的这种回避只不过是一个口味问题（a matter of taste）”。^[1](262)按照纳维森的看法，一个真正的和平主义者必须相信“以暴易暴本身就是错误的（the use of force to meet force is wrong as such）”^[1](263)，以及“在受到攻击时，没有人拥有回击的权利…进行还击本身就内在地（inherently）是邪恶的”。^[1](264)因此，如果一种和平主义理论能够令人产生哲学上的兴趣，它就必须主张说，所有人都不可以用强力来抵御暴力。

    纳维森继续论证说，当我们宣称暴力行为“在道德上是错误的和不正当的”时，我们实际上是在宣称“人们没有权利（right）去允许自己使用暴力”，而这将意味着那些受到暴力侵犯的人“有使自身不受暴力侵犯的权利”。^[1](266)然而。这就同和平主义者“不应当以暴易暴”的主张产生了矛盾，因为：

    “人们保护其安全的权利，如果不至少是防卫自己不受可能的暴力侵犯的权利，那它还能是什么？……一种权利就是一种证明了预防性行为之正当性的地位（status）。说‘你有权利去做某事，但没人可以去预防他人剥夺你的这一权利’是自相矛盾的。如果你宣称自己拥有做某事的权利，那么，把某种行为描述为剥夺你去做那件事的行为，在逻辑上就表明你有制止那种行为发生的权利”。^{[1] (266)}

    因此，“人们有权利使用一切防止对其权利之侵犯的必要手段”^[1](266)，而强力当然也在这些必要手段之列。当别人试图剥夺我们的某种权利时，如果制止他们的唯一方法就是使用强力，那么，我们就有权利去使用强力。

    纳维森用讽刺的口吻评价说，和平主义者“是最为热切地坚持说我们拥有权利的人。更为具体地说，那种权利就是我们不受暴力侵犯的权利”，因为他们宣称每个人都有避免使用暴力的义务。^[1](266-267)然而，避免使用暴力的义务是一种有条件的义务，而“用暴力制止暴力”无疑是一种应当可以免除那种义务的正当理由。^[1](269)这样的话，和平主义者就无法自圆其说了，因为当他说“我们不能使用强力去制止暴力”时，他实质上是在说：我们不能使用强力去做一些我们可以正当地使用强力去做的事情。

二、关于“权利”的争议

    马丁对纳维森提出了反驳。^[2]他指出，后者的论证所基于的前提是：和平主义者所说的“权利”与纳维森所说的“权利”有着相同的含义。对纳维森来说，如果一个人拥有某种权利，他就可以使用一切必要的手段（包括强力）去阻止他人对这一权利的侵害。然而，这事实上并不是“权利”一词公认的含义。例如，身为和平主义者的贵格派教徒（Quaker）就是以如下方式理解“权利”一词的：当我受到攻击时，我有权利使用非暴力的一切手段来保卫自己。^[2](438)[3]事实上，如果我们从宽泛的意义上来理解“权利”一词，使其包括各种各样的道德权利（而非仅仅是与国家职能有关的公民权利和政治权利），那么，有些权利显然就是不应该通过强力维护的。比方说，我们有不受欺骗的道德权利，但除开某些由法律加以规定的特殊情况外，人们通常不认为应当利用强力来保障这种权利（例如由政府对说谎者施以惩罚）。

    但是，即使不去考虑这一问题，纳维森关于“权利”的主张仍然无法免于来自其他方面的批评。威特曼（Whitman）认为，通过采纳“道德判断上的优先规则”（rule of priority in making moral judgments），和平主义者可以避免自相矛盾。^[4][①]例如，即使“权利”确实意味着我们可以使用一切必要手段来阻止侵犯权利的行为，但我们也许负有某种更为重要的义务（如“不作恶”的义务），以至于权利的要求必须为这种义务让路。根据这种思路，和平主义的立场就不存在逻辑上的矛盾。

    威特曼的这一论证非常具有说服力。显而易见，对于我们的某些权利来说，我们的某些义务确实具有优先性。在许多情况下，如果我们想捍卫自己的权利，就会不可避免地侵害到其他人的权利，而这种新造成的侵害比我们自己所遭受的侵害要严重得多。这时候，我们就不应被允许使用“一切必要手段”来捍卫自己的权利。^[3](36)假如一个窃贼偷走了我的少许财产，我显然不能通过杀死他的方式来保护自己的财产权，哪怕这是我捍卫自己财产的唯一方式。^[5]而如果对我们权利的保护需要侵犯一些无辜者的权利（例如，为了获取必要的信息而对无辜者施以酷刑），我们就更有理由抑制自己，不去捍卫那些权利。^[6]因此，我们不应该像纳维森一样，主张说为捍卫权利所需的一切手段都是允许的。

    针对这一质疑，纳维森用他称之为“最小化邪恶”（evil minimisation）的命题进行了回应。在他看来，如下观点“从逻辑上来说是正确的”：“无论在何种道德理论之中，较少的邪恶都比较多的邪恶要更为可取”。因此，“如果说，为了在稍后避免更多的强力，我有必要在现在使用强力，那么，说强力是最大的邪恶，就恰恰相当于说，在这种情况下，我要致力于使用强力”。^[7]因此，通过杀害一个窃贼来保护自己的财产权是不正当的，而通过击打一个杀人犯来捍卫自己的生命权则是正当的，因为前一种行为制造了更多的邪恶，而后一种行为则尽可能地减少了邪恶。

    这种说法乍听上去似乎有理。然而，一种自洽的道德理论实际上并不必然要求使邪恶最小化。这种理论最有名的例子，也许就是罗伯特·诺齐克的“边际约束”（side constraint）原则了。诺齐克指出，即使我们确实相信对某些权利的侵犯是错误的，我们仍然可以有两种不同的应对方式可供选择。一方面，我们可以选择去“将对权利的考虑融进最终状态之中（incorporating rights into the end state）”。这意味着，我们如果想采取正确的行为，就需要去执行那些能够将对权利的侵犯总量降至最低的行动方式（哪怕我们在这样做的时候，会主动和直接地侵犯到某些人的权利）。诺齐克称此为“权利的功利主义（utilitarianism of rights）”。^[8]另一方面，我们也可以选择去将权利“当作限制行为的边际约束”，也就是说，我们所需要做的，仅仅是不去“侵犯”某些对行为的约束而已，哪怕这样做会使受到侵犯的权利总量增大。^[8](29)根据后一种看法，也就是“边际约束”理论的看法，通过“侵犯权利”这一行为本身来减少受侵犯的权利的总数，乃是不可接受的。举例来说，我们在任何情况下都不能对一个恐怖分子实施刑讯逼供，哪怕这个恐怖分子手上握有其组织进行下一次恐怖袭击的计划，哪怕我们在逼问出他们的计划后，可以使成千上万人的生命权免遭恐怖主义者的侵犯。

    因此，即使承认“对权利的侵犯永远是一桩错误的行为”，我们也无需主张说“较少的邪恶总是要比较多的邪恶要更好”，从而也就不必认可某些侵犯权利的行为。正如泰奇曼所说，“这个人不应当使用暴力”与“我们可以正当地利用暴力来阻止他使用暴力”是两个完全不同的主张。比方说，在战争中，参战方就不应该杀害战俘或对其施以酷刑，哪怕这些行为有可能会挽救本方士兵的生命。^[3](33-34)同样，如果我们坚信谋杀是绝对应该被禁止的，那么，我们所应当做的就是“尽一切努力去避免进行谋杀，而不是尽一切努力去预防谋杀”。即使杀害一个无辜者能够避免一个以上的无辜者的死亡，我们也不应该去这样做。^[9]由此可见，在对不同行为的后果进行简单比较时，“两害相权取其重”不仅在逻辑上是成立的，有时甚至在道德上是更为合情合理的。

    上述论证所涉及到的，实际上仍然是后果论和道义论之争。对于某种值得提倡的价值，我们可以采取两种不同的态度。后果论者会主张去“促进”（promote）这一价值，而道义论者会主张去“尊奉”（honour）它。^[10]比方说，两个人可能都认为自由是应当被珍视的价值，但是，在面对某些宣扬压制自由的教义的少数派团体时，他们可能会有不同的看法。主张“促进”自由的人可能会认为，政府必须主动出手，禁止这种团体的活动。而主张“尊奉”自由的人则会反对这种做法。他会认为，这种团体同其他团体一样，也拥有发表言论和结社集会的自由，而政府是不能侵犯这些合法自由的。^[10]不管我们对两者有什么看法，都必须承认，这两种主张在逻辑上都是自洽的。

    与此类似，两个人可能都珍视和平，但又对维护和平的方式有不同的看法。一个人可能像纳维森一样，认为正确的做法是去“促进”和平，因此，为了维护长期的和平，我们也许要主动采用暴力的手段。另一个人则可能反对这种意见，认为正确的做法是去“尊奉”和平。这样的人必然会反对一切战争，哪怕是所谓“终结一切战争的战争”。^[10](24-25)前者是一位后果论者，而后者是一位道义论者。按照纳维森的观点，后者的观点（也就是和平主义的观点）是自相矛盾的。然而，通过上面的分析，我们明显可以看出情况并非如此。

    总而言之，一个人完全可能既相信人们有不受暴力侵害的权利（因此他本人会拒绝使用暴力对待别人），又否认他们可以通过强力来维护这种权利。不管常人会怎样看待这种观点，至少从逻辑上来说，这并没有什么自相矛盾之处。在集体的层面上，类似论证同样是成立的。一个共同体的成员完全可能既相信人们有不受暴力侵害的权利（因此认为每个人都不应该对他人动用暴力），同时又否认使用强力维护这一权利的正当性。这不仅在逻辑上没有矛盾，而且也是历史上很多和平主义团体所饯行过的生活之道。像阿米什人这样笃信非暴力的共同体，并不主张使用暴力去反抗自己所遭受的暴力侵害，且基本上能够一以贯之地按照这一原则生活。当然，和平主义的反对者可以说，阿米什人之所以能够坚持他们的生活方式，全赖一个不信奉和平主义的更大政治共同体的庇护。这无疑是一个非常合理且有力的批评，但从纯粹思辨的角度来说，以上论述已经足以说明，在涉及“权利”的方面，纳维森并没有理由批评和平主义自相矛盾。

三、“能够引发哲学兴趣”的个人信念

    后果论和道义论并非仅有的两种道德理论。另外一种影响广泛的理论是德性伦理学。和平主义思想同样可以建立在德性伦理学的基础之上。霍克就提供了这样的一种和平主义理论。他承认说，道义论式的和平主义在逻辑上是成立的，因为当一个和平主义者谈到“权利”时，他指的可能是“涉及某种行为的道德，而非涉及某种事态（state of affairs）的道德”。所以，当他说“暴力是错误的”时，他的意思可能不是指“人们有权不受暴力的侵害”，而是指“某种类型的行为在道德上永远是不能够被允许的”。^[11]不过，霍克也提出说，和平主义一样可以建立在德性的基础上。根据这一传统的看法（霍克将该传统追溯至了苏格拉底和亚里士多德），“某些种类的行为本身就意味着道德上的卑劣和不可准许性”。因此，如果和平主义者宣称说，某些种类的行为（例如，用暴力伤害他人）本身在道德上就应当被禁止，那么，这种说法并没有什么自相矛盾之处。^[11](244)这样的解释方式就可以回应纳维森的批评，因为这里完全不会涉及到“权利”的概念。不过，即使不放弃“权利”概念，某些类型的和平主义也可以在上述那种普遍性的道义论框架之外得到辩护。

    伊哈拉就提供了这样的一种和平主义思想。根据他的说法，这种和平主义的追随者持有三种信念（belief）：一、暴力对于任何人来说都永远是错误的；二、总体上来说，在必要的情况下，人们有权利使用暴力来保护自己和其他人；三、从道德角度来看，一种非暴力的生活是一种更好的生活。^[12]不过，这些信念尚不足以将和平主义者与其他人区别开来。伊哈拉认为，真正关键的区分“不在于信念上的差异，而是在于坚信程度（commitment）和致力程度（dedication）上的差异”。一个普通人与一个和平主义者之间的差别，就相当于一个（富有同情心的）普通人与一个专业慈善家的差别，或者一个普通的宗教信奉者与一个僧侣的差别。在这些例子中，“后者与前者的差别不在于他的信念，而是在于如下事实：他在前者所没有的程度上奉献出了自己的生命”。和平主义者的独特性在于，他在不同于其他人的程度上致力于了非暴力的生活方式。^{[12](370-371)}

    然而，伊哈拉的论证还不足以充分回应纳维森的批评。他所未能表明的是，人们何以应当对这种类型的和平主义持有纳维森所说的“哲学上的兴趣”。按照伊哈拉的说法，和平主义者与其他人的区别不在于他的信念，而在于他的行为。也就是说，对于非暴力原则在诸种道德原则之中的重要性排序，和平主义者与其他人持有同样的看法。他们之间的区别仅仅在于，其他人缺少相关的精神资源（如毅力和决心）或物质资源（如安全的生活环境），以至于无法像和平主义者那样彻底地贯彻非暴力原则。但如果是这样的话，哲学家为何会对这种差别抱有兴趣呢？这种差别很有可能会引起社会学家和心理学家的兴趣，但既然双方在信念方面没有差别，哲学家就并不必然会从其中发现什么令其感兴趣的内容。

    尽管如此，伊哈拉的论证仍然为我们提供了新的思路，使我们有可能去捍卫另外一种“能够引发哲学兴趣”的和平主义。和平主义者与非和平主义者并不需要在他所说的三个问题上全都持有一致意见。我们可以设想如下情形：和平主义者信奉伊哈拉所提出的三点看法，而非和平主义者只信奉第一点和第二点。这种和平主义思想的关键在于对权利/正当（right）与善（good）的区分。“我们是否有权利以暴易暴”与“什么样的生活方式才是良善的”乃是两个不同的问题。在进一步对此加以解释之前，我们需要首先考察一下对和平主义的一种类似捍卫方式。

    莱坦对纳维森提出了另外一种反对意见。他称自己所主张的思想为“个人和平主义”（personal pacifism）。莱坦宣称说，个人和平主义者对非暴力的信仰不仅基于“个人口味”，而且还基于“毫无疑问带有哲学特征的理由”。^[13]他认为，纳维森在论证过程中做出了一个错误的前提预设，即“和平主义指的是一种特定的信念体系”，也就是说，“除非个人和平主义者持有不能被非和平主义者所共享的信念，否则就不可能真正存在个人的和平主义”。^[13](34)但实际上，“和平主义”一词还可以有另外一种用法。它可以用来指“某种特定的生活方式”。^[13](35)和平主义者之所以与非和平主义者有所不同，固然是由于他们的行为（避免采取暴力手段），但同时也是由于他们所具有的“非暴力精神”。这种精神由相关的“实践、态度及与他人产生联系的方式”等因素所构成，而这些因素都会“深刻地影响到他们的社会关系以及对于世界的私人体验”。^[13](35)

    对于莱坦来说，上述这种“个人和平主义”类似于宗教。宗教既可以被理解为一种“信念体系”，也可以被理解为一种“生活方式”。莱坦举了天主教为例。尽管许有多天主教徒坚持认为，天主教的生活方式是唯一正确的生活方式，但是，也有一些人虽然同样信奉天主教，却并不把天主教看作唯一正确的生活方式，而且完全尊重其他人所选择的生活方式。^[13](35)与此类似，个人和平主义“可以被视为对一种生活方式（以及定义了那种生活方式的实践）的志向（commitment）”，而这样的一种志向并不会在道德上要求其他人也抱有同样的志向。^[13](35)对于个人和平主义者来说，这种志向引导了对“我应该如何过好自己的道德生活”这一问题的回答。只要这些人拒绝暴力的决定是出于深思熟虑的道德思考[②]，而不是仅仅出于某种心理或生理上的偏好[③]，这种和平主义无疑就也能够引发哲学上的兴趣。

    从伊哈拉的论证中所推导出的那种和平主义，与莱坦的“个人和平主义”具有相似之处。两者都在主张一种良善（good）的生活方式，同时又都不否认其他人在特定情况下使用暴力的权利（right）。在当代的自由主义理论中，这种关于权利/正当和善之间的区分是广为人知的。权利的作用是对公民彼此之间的关系以及公民与国家的关系加以规范。公民所持有的善观念（conception of good）则既决定了其个人的生活计划（以及实现这一计划的手段），又对他与其所属的共同体（如家庭、公司、教会、大学等）之内其他成员之间的关系起到了协调作用。

    粗略地讲，权利/正当所涉及的是政治领域，或者说是公共领域，而善所涉及的则是私人领域（包括与他人的自愿联合所涉及的领域）。根据当代自由主义的主流观点，国家应当保护其公民们的权利，同时又要在他们的不同善观念之间保持中立，不能有所偏私。公民不能要求国家使用强制性权力，以迫使其他人遵从自己所信奉的善观念。他可以相信人们必须依靠教会才能得救，或者相信私有财产等于偷窃，并且可以用一切合法手段去吸引别人赞同他的意见。但是，在公共领域里面，国家必须忽略他的个人看法，并保障其他人的宗教自由和财产权利。

    根据这种立场，一个人当然可以在坚持自己善观念的同时，又对其他公民的不同善观念抱有足够的尊重，并认为依靠暴力强迫别人改变生活方式是不正当的。这种态度的一个例子，就是约翰·密尔对待摩门教一夫多妻制度的看法。尽管他明确表示“没有人会比我对摩门教这一制度更加深恶痛绝”[14]，但密尔仍然反对其他一些人的主张，认为应该让摩门教徒生活在“自身想要的法度下”，只要他们既不“侵犯其他民族”，又“完全允许不满他们生活方式的那些人自由离开”[14]（110）。这就意味着，虽然密尔有着自己特定的善观念（即对自主和性别平等的珍视），但他还是可以承认摩门教徒按照自己的方式生活的权利，哪怕这种生活方式与他的善观念直接冲突。需要注意的是，密尔对一夫多妻制的反对绝非仅仅是“个人口味”的问题，而是有着特定的哲学基础。正如他所说，一夫多妻制度之所以是不好的，是因为“它将社会上一半成员身上的锁链紧紧钉死，而将另一半从男女相互扶持的义务中解脱出来”，从而违背了密尔本人所笃信的自由原则[14]（109）。密尔在自由主义和女性主义方面的大量论述表明，他的态度绝对是能够“引起哲学兴趣”的。

    纳维森没有认识到正当/权利与善的区分的意义。他对和平主义的批判的核心在于，这种思想否定了人们进行自卫的权利。然而，和平主义者有可能仅仅是把非暴力看作了一种善，而没有从权利和义务的角度去考虑相关问题。在遭受暴力的时候，一个人完全可能一方面承认其他人在类似情境下的反击权利，同时又甘愿追随耶稣的教导，把另半边脸也送上去。只要他可以用某种哲学原则来支持自己的态度，说他的看法“不能引起哲学上的兴趣”就是错误的。

结语

    本文从哲学角度考察了纳维森对和平主义理论的批判。纳维森认为，和平主义的原则如果想要引起人们在哲学上的兴趣，就必须坚持说，每个人都有义务去避免使用暴力。他继而论证说，这种立场是自相矛盾的，因为假如和平主义者相信人们拥有不受暴力侵害的权利，他们就不得不承认说，这样的一种权利将会意味着，人们同样也有权利去使用暴力来防范侵害。

    纳维森在论证中犯下了两个错误。首先，他未能意识到，和平主义理论不仅可以建立在后果论的基础之上，也可以建立在道义论的基础之上。拥有某种权利并不意味着被允许做一切事情去捍卫那种权利。其次，纳维森忽视了“权利/正当”与“善”之间的区分。某人可以既拥有使用暴力的权利，同时又相信自己应当避免使用暴力，而这种信念是完全有可能引发哲学兴趣的。因此，纳维森对和平主义的批判是不成立的。

参考文献：

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[11] W. Hawk, Must We do What Rights Require? Journal of Value Inquiry, 1983, 17(3), p. 242.

[12] C. Ihara, In Defence of a Version of Pacifism. Ethics, 1978, 88, (4), p. 369.

[13] E. Reitan, Personally Committed to Nonviolence: Towards a Vindication of Personal Pacifism. Acorn, 2000, 10(2), p. 31.

[14] [英] J.S. 穆勒. 论自由 [M] 孟凡礼译。桂林：广西师范大学出版社，2011：109.